基督论
Christology
一、新约的基督论
在新约中，作者藉着描述耶稣降世所作的工作，以及所履行之职分的意义来指出祂是谁。对祂工作与职分上的各种不同描述，往往主要都是根据旧约而来，且里面也含有一种混同，但却并未消除早期的传统。
1.福音中的耶稣 耶稣的人性在前三福音书中被认为是当然的事，就好像这件事绝不可能受到人的怀疑一样。我们看见祂睡卧在摇篮中，看见祂长大，看见祂学习，忍受饥饿、忧虑、怀疑、失望与惊惧(路二40；可二15；十四33；十五34；路七9)，最后祂死了并埋葬了。但是在别处，祂真正的人性却似乎受到怀疑(加四4；约一14)，或其意义受到拒绝(来二9，17；四15；五7～8；十二2)。
除了着重祂的真人性之外，却总是强调一件事实，即祂的人性是无罪的，且和其他人大不相同，因此祂绝不能够和世上最伟大、最智慧、最圣洁的人相提并论。在祂的人性中，我们发现一些非比寻常的标记，即祂的童贞生与复活。祂是谁，或祂是什么，只有藉着祂与别人的比较后才能明白，尤其当所有的人都反对祂时，才更能看出祂是谁。祂以人的身分来到我们中间受苦与得胜的这件事，对于祂所遇见的每个人，以及全世界的命运都具有决定性的力量(约三16～18；十27～28；十二31；十六11；约壹三8)。在基督的降世中，神的国已经来到(可-15)。祂所行的神迹，就是神的国已来到的标记(路十一20)。因此，那些误解耶稣的人有祸了(可三22～29)。祂说话行事都具有天国之王的权威。祂能够叫人为祂的缘故牺牲性命(太十39)。国度诚然是属祂自己的国度(太十六28；路二十二30)。祂是那位按照自己的意思说话的那一位，同时也能说出神永久决定性的话语(太五22，28；二四35)。祂说什么，事就这样成了(太八3；可十一21)，正如神的话所成就的一样。祂甚至有赦罪的权柄与能力(可二1～12)。
基督——祂真正的意义，只有在祂与世上的百姓之间的关系被了解之后，才能真正的被了解。当基督在世开始祂的工作时，神对以色列的目的与盟约就已经达到了。祂来就是要作旧约百姓以及受膏者(即先知、祭司与君王)所无法达成的事。神曾应许从他们中间要出来一位行他们所无法行的好事。如此说来，拿撒勒人耶稣就是圣灵和能力所膏的那一位(徒十38)，是百姓真正的弥赛亚或基督(约一41；罗九5)。祂是那位真先知(可九7；路十三33；约一21；六14)、祭司(约十七章；希伯来书整卷)与君王(太二2；二十一5；二十七11)，正如祂的受洗(太三13以下)，并祂引用以赛亚书六十一章(路四16～22)中所指明的。在接受此受膏与达成弥赛亚的目的时，祂就从当代的人领受了基督(可八29)与大卫儿子的头衔(太九27；十二23；十五22；参较路一32；罗一3；启五5)。
但是祂自己也领受了其他许多头衔，帮助说明祂所要履行的职分，并且也说明了祂是谁。将犹太教晚近的弥赛亚观念与耶稣基督本身的教训和新约的见证加以比较，就显示出耶稣选出祂所着重之弥赛亚传统的某些特点，然后使之具体化，并显明祂自己的位格。某些弥赛亚名称为耶稣所使用，并且在别人之前使用，这些名称本身经过耶稣使用，并在这些用过之名称上，就自己和他人的关系上重加解释。这就是祂保留『弥赛亚』这个称呼的部分原因(太八4；十六20；约十24等)。
人子——耶稣用『人子』这个头衔称自己要较别人用的次数更多。旧约经文中所提的人子是指着『人』说的(诗八5)，有时耶稣就是以这个意义来使用这字(参较太八20)。但是从大多数的上下文所显示出的，却是指明耶稣用这个头衔是思想到但以理书七13，在那里说到『人子』乃是一位属天的人物，或许是个人，同时又是神百姓的代表者。在犹太的启示传统中，人子被认为是在末世要来审判人，并为外邦人之光的先存者(preexistent one)(参较十四62)。有时当耶稣强调祂的权柄与能力的时候，祂就用这名称(可二10；二28；路十二19)。有时当祂强调祂的谦卑与隐密的时候，祂也用此名词(可十45；十四21；路十九10；九58)。在约翰福音中，『人子』这名称在以下的场合中被使用着：即在强调祂的先存时，在祂卑微的降世中(约三13～14；六62～63；八6以下)，在祂联合天与地的任务上(约一51)，在祂再来审判世人并召开弥赛亚筵席上(约五27；六27)。
虽然『人子』一名只为耶稣一人所用，但却也表示出不同的意思，特别是在罗马书五章与哥林多前书十五章中，那里说基督是『属天的人』与『第二亚当』。保罗在此接受了符类福音书所暗示的，即在基督的降世中包含一新的创造(太十九28)，在此新创造中，耶稣与最初受造的亚当有关系，而且也是相对立的(参较可一13；路三38)。在人子的意义上来说，亚当与基督对全人类都具有代表的关系。但是基督与全人类之间的关系却被认为要较亚当与全人类之间的关系更深远、更完全。
在基督的救赎工作中，祂为全人类预备了救恩。世人藉着相信祂，可以得到在祂里面所完成的救恩。祂也是神的形像与荣耀(林后四4，6；西一15)。人被造，就是为了要反映神的形像与荣耀(林前十一7)。基督徒的意思，就是要有份于新的创造(西三10)。
仆人——耶稣承认自己是人，这在以赛亚描述受苦仆人的经文中彰显出来(太十二18；可十45；路二十四26)。在祂受洗的经历中，祂就担当起受苦的任务(参较太三17；赛四十二1)，成为祂百姓的代表者，并且为世人的罪献上赎罪祭(约一29；赛五十三章)。在教会初期的传道中，耶稣清楚地被称为那『仆人』(徒三13，26；四27，30)，而在保罗的心目中也有这种思想(参罗四25；五19；林后五21)。
在祂的自我卑微中(来二17；四15；五7；二9；十二2)，祂不单只履行了受害者的部分，同时也履行了大祭司的职分，一次将自己献上(来七27；九12；十10)，在神与人之间带来了永远的新关系。祂的『受洗人即履行了此项圣礼，就达成了祂在世上于十字架上达于顶点的工作，路十二50)，乃是祂永远祭司的职分，使自己成圣，并藉此也使祂的百姓永远成为圣洁(约十七19；来十14)。
神子——耶稣自己并未像用『人子』一样来使用『神子』这名称，乃是在祂登山变像时，由天上来的声音赐给祂的(路一35；可一11；九7)，也是在彼得受光照时称基督为神的儿子(太十六16)。魔鬼也称基督为神子(可五7)，百夫长也如此称呼(可十五39)。
神子的称呼是属弥赛亚的。在旧约中以色列被称为『儿子』(出四22；何十一1)。君王(诗二7；撒下七14)，可能祭司(玛一6)，也都被称为神的儿子。因此，耶稣使用并承认这名称乃是为要成为达成以色列人命运的那一位。
此名称在弥赛亚的工作中也反应了耶稣与神不寻常的父子关系的意识(参较太十一27；可十三32；十四36；诗二7)。这里面含有最深奥的基督论的涵义。祂不仅是一位儿子，同时也是位独生子(约二十17)。这种意识在约翰福音中，被认为是耶稣生活背景中一继续不断的觉知，祂总是知道祂是神的儿子。这种意识在符类福音书中表现的最完全。子和父原为一(约五19，30；十六32)。在意志上(约四34；六38；七28；八42；十3)，行动上(约十四10)，并赐永生上(约十30)，子与父都是合一的。子在父里面，父在子里面(约十38；十四10)，父怎样在自己有生命，就赐给祂儿子也照样在自己有生命(约五26)。父爱子(约三35；十17；十七23～24)，并将万有都交在祂手中(约五35)，且将审判万人的权柄赐给祂(约五22)。此名称也暗含着在本性上与父的合一，以及根源于先存的特殊性(约三16；来一2)。
主——虽然保罗也引用『神子』这名称，但祂却更常用『主』这名称来称呼耶稣。这个名称并不是保罗开始使用的，乃是在福音书中就已被称呼为主了(太七21；可十一3；路六46)。在此，这名称基本上是指着祂教导人的权柄(路十一1；十二41)，但也可能有较深的意义(太八25；路五8)。虽然此名称在祂升天之后时常用在祂身上，可是祂自己也常引用诗篇一一O篇1节作为根据(可十二35；十四62)。
基督为主的职权达于历史的行程中，以及魔鬼所有的权势范围中(西二15；林前二6～8；八5；十五24)，并在教会的生活范围中拥有治理权(弗六7；林前七10，25)。因为祂是主，所以将来祂还要再来审判世界(帖后一7)。
虽然在基督降卑的工作中也有表现为主的时候，但是直等到祂复活升天之后，这为主的名称才用在耶稣的身上(徒二32以下；腓二1～11)。他们向耶稣祈祷，就像对神祈祷一样(徒七59～60；林前一2；参启九14，21；二十二16)。祂为主的名字，紧密地与神的名字连在一起(林前一3；林后一2；参启十七14；十九16；申十17)。在旧约中，『主』神的应许与属性，都是指着基督说的(参徒二21，38；罗十3；珥二32；帖前五2；摩五18；腓二10～11；赛四十五23)。用在神身上之语言的信仰条文，也很自然地用在基督身上，所以像罗马书九章5节的经文，就很难决定是指着父或指着子说的。在约一1，18；二十28；帖后一12；提前三16；多二13；彼后一1中，耶稣被称为『神』。
道——『道成了肉身』(约一14)这句话，就是把耶稣和旧约中神的智慧(具有位格的性质，箴八章)与律法连结起来，因为以上所说的这些，在道的传播上被启示、宣明出来。神藉着这『道』创造万物、启示自己，并在世界历史中成就祂的旨意(诗三十三6；赛五十五10～11；十一4；启一16)。在道与世界上所发生的事件之间有密切的关系。在新约中就表明的更加清楚，道不仅是传布的信息，而且也就是基督本身(参弗三17与西三16；彼前一3，23；约八31；十五17)。保罗在歌罗西书一章所表白的，与约翰在福音书的序言中所表白的，都显明基督的地位就是神起初藉之创造万物的那一位(参来一1～14)。为耶稣在这一方面作见证，不可避免的，新约必定要见证祂是先存的。祂从『起初』就有(约一1～3；来一2～10)。祂的降世(路十二49；可一24；二17)牵涉到祂的自我卑微(林后八9；腓二5～7)，从创立世界以前就完成了为祂所定的旨意(启十三8)。在约翰福音中，祂用自己的话为此作见证(约八58；十七5，24)。
虽然祂是从父而来，但是却并未减损祂的神性，可是道成肉身的子，在父与子之间爱与平等的关系中却从属于父(约十四28)。差遣的乃是父，受差遣的乃是子(约十36)；赐予的乃是父，领受的乃是子(约五26)；命令的乃是父，而完成者乃是子(约十18)。基督原属于为元首的神(林后三23)，结果就是叫万有都服了祂(林前十五28)。
教父的基督论
在新约时期之后，使徒时代的教父(主后九O至一四O年)都非常高举基督。有一篇讲道开头就说：『弟兄们，我们应当认为耶稣基督就是神，是审判活人、死人的』(革利免后书)。伊格那修在强调基督真正的神性与人性上，是指着『神的血』说的。
纵使他们的见证在这一点上有些缺失，但是他们在抵挡爱宾派(Ebionism)(该派视基督仅为平常的人，只是在受洗时领受了圣灵)与幻影派(Docetism)(该派说基督的人性与受苦从表面上看似乎是真实的，但事实上却不是真的)上却是不遗余力。
下一代的护教者(即殉道者遮斯丁，主后100-165年与安提阿的狄奥腓罗)企图将福音托付给受教育的人，并在外邦人与犹太人的攻击下加以卫护。然而他们论到基督之地位的观念，已被当时有关道的哲学观念所决定，而非由福音中所显露的历史性的启示所决定，对他们来说，基督教想要成为一新的律法或新的哲学，而基督则成为比至高之神低下的一位神。
然而此时撒狄的墨利托(Melito of Sardis)却清楚地说基督是神又是人，而爱任纽则在诺斯底派的挑战下也回到更合乎圣经的立场，总是以基督救赎与启示工作的亲密关系来看基督的位格，为了达成祂的工作，『祂成为我们的样式，为要使我们成为祂的样式』。如此，祂成为我们人类的新元首，并恢复了在亚当里所曾失去的，且藉着『合一』(recapitulation)的程序拯救了我们。如此，祂将自己与我们视为同一，所以祂是真神也是真人。特土良在抵抗诺斯底派与神格唯一论的各种形态上，对基督论也尽了一份贡献。而神格唯——论(动力说、形态说、撒伯流说)在不同的方式上都反对对基督外部的崇拜，认为祂是父神以外的第二等神。特氏是首先教导父与子是『一体的』，也是教导神性中三位格的第一人。
奥利金是在东方教会中基督论发展上最具影响力的人。他教导说，子是从父永远生出，并使用『本体相同』(homoousios)一词。然而，在他复杂的教义中提到说基督乃是居间的一位，在神的绝对超越性与所创造的世界之间划下界限。后来在三一八年开始的亚利乌争辩中，两方面所显示的影响力都要追溯到奥利金的教导。
亚利乌否认任何从神流出，或与世界接触，或在神性中有区分的可能性。因此，道是在有时间之前就从『无』中被造出『有』来。虽然祂被称为神，但祂却不是真神。亚利乌不承认基督有属人的灵魂。奈西亚会议(主后325年)时就定了亚利乌的罪，坚持子不仅是『一切被造以先的首生者』(西一15)，同时也是『与父同质』的。阿他那修在长期抵抗亚利乌派上也企图坚持父与子同质，而其辩论的根基并不是在于道的性质上的哲学论说，乃是在于道成肉身所成就的救赎性质。唯有神自己取了人性，死了，并在肉身中复活，才能救我们脱离罪、败坏与死亡，并叫我们与神的性情有份。
奈西亚会议后就发生了问题：如果耶稣基督是真神，祂又怎么可能同时是真人呢?阿波林藉着否认基督有完全的人性，来企图确保神人的合一。他认为人是由三部分所组成：即属物质的身体、非理性或属动物的魂，以及有理性的头脑(nous)。而耶稣里面有理性的头脑则为神的道(Logos)所取代。但这却否认了基督真正的人性，当然也就否认了道成肉身的实际性，因此也否认了救恩的实际性。拿先斯的贵格利则对这件事提出了最有力，最令人感动的反论，他认为基督必定是真神，也必定是真人。后来阿波林于三八一年在康士坦丁堡大会中被定罪。
这样一来，神与人如何能够联合于一个位格中的争论，最后焦点全集中在康士坦丁主教涅斯多留一个人身上。他不赞成将神之母(Theotokos)一词用在马利亚身上。他说，基督并未具有神性，只不过是『一个具有神性器官(organ)的人』而已。虽然他清楚说到神而人的基督乃是一个位格，但他却似乎主张此位格内并存着二性(神性与人性)，以致人性的受苦不能归之于神性。这种分法在以弗所大会(四三一年)中被定罪，涅氏也被革职。这件事的发生，主要是受参与会议的区利罗的影响。区利罗企图藉着述说基督人性的完全，但却并非是独立的生存来取消阿波林派的见解。
后来争论又发生在区利罗的学生犹提乾身上。他说，基督在道成肉身时两性合而为一。这暗含着幻影派基督人性的观点，并且使到祂和我们的合质(即祂成为人)成为不可能。犹提乾派与涅斯多留派至终在迦克墩大会(四五一年)中被定为异端。这次大会教导说，一位基督有二性联合于一位格中，虽然如此，但却并『没有』混淆，『没有』改变，『没有』区分，『没有』隔离。
此外，在教会中还有些争端兴起，即人性怎么能够持有祂完全的人性，而还不需要独立的生存。拜占庭的李安迪提出了信仰的教条，使大多数的人同意迦克墩信经的解释。他教导说，基督的人性并非是一独立的位格，乃是寓于神格内(enhypostatic)，即基督的人性在道(Logos)中，并藉着道而生存。
还有更进一步的争端，即基督是不是有两个意志。有一信仰条文，首先是由基督一志派提出来的，他们说基督虽有神人二性，但却只有一种属神的意志。最后虽有人赞成罗马的主教何挪留(Honorius)，说基督只有一个意志，可是西方教会在六四九年却决定基督有神人二性，有神的意志，也有人的意志，并于六八O年在第六次康士坦丁大公会议上成为全教会的决定，教皇何挪留一世被定为异端。
进一步的发展
中古世纪神学家接纳了教父基督论的权威，并容许他们的思想与经验受到奥古斯丁的影响，即强调基督在其救赎工作上的真正人性，在人性上成为我们榜样的重要性，以及因神秘经验而丰盛起来。但是这种对基督人性的强调，只有当基督在受苦时才被提出，作为罪人与远方可畏之神间的中保。在有关基督位格更具体的讨论中有一种倾向，即基督并未分享到多少我们的人性。然而，基督的人性在克勒福的圣伯纳德思想中却成为神秘灵修的焦点。
在宗教改革时期，路德的基督论是根据基督为真神又为真人这不可分的联合而来。基督藉着与人性的联合取得了人性，所以祂的义就成为我们的义，我们的罪就成为祂的罪，他说，这乃是『奇妙的交换』。他绝不容忍任何以下的思想：认为神而人的基督，或者是与耶稣为历史上的人物脱节，或者是与祂来为要救赎我们所完成的工作、所履行的职务脱节。但他却教导『属性共通』(communication of attributes)，意思就是说在基督里神性与人性之间有一共同的属性转移，后来这种思想就发展成为神性与人性之间的互相渗透，并为迦克墩的基督论所拒绝。后来在信义宗的正统派中引起了争论，即神子的人性在神尊严的属性上享有多少，实用多少，又当耶稣在过人的生活时，祂又用了或弃绝了多少这些属性。
加尔文也赞成教会会议所提出有关正统基督论的说法。他教导说，当道成了肉身的时候，祂并没有停止也没有改变祂支持万有的正常运作。加氏发现路德宗极端的基督论的说法，有倾向犹提乾异端之嫌，并且坚持说基督的神人二性虽是不能分离，但却是分清的。然而，在基督里位格上的合一，在活动上、在所发生的事件上，却都是如此密切地连系着，以致人性可以说是在神性中有所参与。救恩的完成不单只是靠着神性与人性作出来，当然也是由为人的耶稣所完成，祂本身为所有的人作成了完全的顺服与成圣。这救恩乃是经由先知、祭司与君王三重职分所完成。
路德宗与改革宗对于此项教导有所分歧。路德宗着重二性的联合，而在此联合中，基督的人性被神性所吸取。但改革宗神学家却并不认为基督的人性被神性所吸取，乃是认为基督的人性是被圣子的神格所吸取，而在此神格中，二性之间有一直接的联合。如此，他们一方面主张教父们持守的属性相通(communication idiomatum)，另一方面则又说到了属性合一(communication operationum)，这就是说到基督神人二性的属性在一个位格中的合一。
自从十九世纪以来，趋势就日益远离迦克墩会议有关基督二性的教义，因为他们认为此教义和四福音书中为人的耶稣没有关系，而且所用的名词与圣经不符，也与目前的表达方式不符。施来尔马赫根据在基督里发现子非常孝顺圣父这件事发展出了他的基督论。黎秋也着重基督位格伦理属性的重要性，并且也拒绝在神的启示之外试图从历史的耶稣去发现什么，认为祂必定有属神的价值，而且祂完全的道德性是属人的也是属神的。
在二十世纪中，我们看见迦克墩会议有关基督两性的教义运用的恢复，特别有如改革宗传统所解释的，并以反合性(Paradoxical)的型式出现，乃是为了表达在神人位格与工作之间特殊关系的奥秘。此奥秘性绝不可能离开赎罪而单独思想，因为唯有藉着历史，透过基督钉十字架、复活与升天的全部工作，赎罪才得以完成。在基督里神与人此种新联合奥秘的分享，多少已经藉着圣灵赐给了教会。这意思是说，我们的基督论在决定教会的教义与教会所用的圣礼上是具有决定性的。我们的基督论，在解决论到人类关系或神恩典在基督里的实际性的所有神学问题上，我们必须指明其方向。在此基督论的形式中，我们获得神学体系的全部，有了一清晰与一致的观点。
我们也不可以离开福音书中，在以色列生活的历史关系中所显示的耶稣这位格去思想这奥秘。这位历史上的耶稣，其属人的生活与教训，在祂的拯救工作中是不可少的，必须给予完满的地位，绝不是在祂救赎和好的工作上偶发的事件，或仅是一项工具而已。在此我们对现代圣经研究予以相当的重视，因为这样能帮助我们了解耶稣是个甚么样的人，并且叫我们看见这位历史的耶稣就是我们所信的基督、我们的主、神的儿子。透过研究祂的职分与工作，我们了解到祂的人性不单只是真的人性，而且也是我们真正的代表。
现代神学辩论，仍继续为耶稣基督自己在信仰的事上的中心点作见证，并为两个密切相关的问题所支配：『耶稣基督是谁?』与『祂为世人作了什么?』然而，提起这些问题的前后关联已经改变了。在十九世纪有关基督论的信仰，许多激进的说法被人认为只不过是反对纯正信仰，而且为此辩论。可是到了今天，事情就不那样复杂了，现在那些激进的言论，如果出自对耶稣的真诚回应，就被认为是对同一真理的现代解释。据说以前那些制订信经的人，是用他们的言词来表达他们自己当时被耶稣拯救的经验。纵使他们的语言有时继续被使用，但是他们的说法也不必按字面去解释才被认为是真承认。
然而，有通俗知识与科学观念的现代人常自以为，若以现今的宇宙为背景，他们是不可能相信神儿子的先在、从天降临，以及升天等事的。古代教会之所以相信这些事，乃是因为当时的宗教神话所给予的一幅图画，目的是为了表示他们在基督里所得到的新自由与自我了解，这正如神亲自对他们说话，特别是耶稣在十字架上所宣称的。有些教会神学家相信，初代见证人所说的，今日只能适当地予以重新表明，不需要再向道成肉身求援助。不满仍继续存在，正如上一世纪一样，人们认为『本质』、『本体』与『属性』等等，都只不过是字典中的名词而已，在有意义的陈述上并无实际的应用。
如果用新方法来表达基督的意义，耶稣往往被认为是一个代理人，藉着祂的中保与榜样，我们得以找到真正的自我表白与新的性情(New Being)，因而进入现实与世界的富有意义与经验。有关我们的需要、祂继续的工作与服事，曾有疑问发生。甚至当我们被指向祂的位格时，就好像我们被指向另一种象征性的东西，根本与祂无关。有时我们似乎面临一种亚利乌派的思想内容，声称『子』只不过是具有与父『相似的质』；有时又面临一种幻影派的思想，认为耶稣人性的实在性不太重要。
然而，近来新约研究已经相信福音书关于耶稣，的确已供应我们充分的历史资料的细节，给予我们一可靠的描述，说确有耶稣其人存在。复得这种对主耶稣人性的真正了解，并作为我们基督论的根基的重要性，一再地加以强调。潘恩波曾批评巴特以及他们的门人，说他们是从神自己的立脚点来开始他们的基督论思想：那就是说他们首先主张三位一体与道成肉身，然后辩论下去，认为耶稣的人性与此种超越的背景相冲突。潘恩波本人相信此种耶稣神性的初步前题，将不可避免地把我们卷入一种基督论的漩涡中，而这种基督论是以分离与似非而是为幌子，在与祂位格的一致性上提出一不可解决的难题。此外，叫我们对祂真人性的了解上模糊不清。
潘恩波企图从下面来形成一基督论，从耶稣的生与死一直向着祂在复活中的改变，并藉着神的恩典而为至高。潘氏相信在福音历史中有传奇的成分(即如童贞女生子)。他强调我们不但要从旧约的立场，也当从我们自己的历史经验的立场来解释耶稣和祂的死。天主教神学家拉纳尔(Karl Rahner)也从事这一种由耶稣的人性，并以人类学为基础而开始的基督论。
但我们必须提出，新约有关耶稣的记载是否容许我们作如此一面倒的研究。在福音书中，耶稣始终一贯地被提出来，是真神又是真人的一位。头一位见证人并未企图只以人的身分来介绍祂，说祂与神同在，及其超特神秘性。因此，我们接近所指向的现实似乎不可能，除非我们企图以他们所说的两方面新奇的解释来了解祂。『道成肉身』，似乎暗示说，我们若没有道，就不可能有肉身，若没有肉身，也就不可能有道。
因此，福音书作者在他们的见证中所欲给我们的，必决定了我们自己的研究，以及我们在调查中所采取的方法。佛里汉(Hans Frei)最近提出了一项基督论的研究，在此研究中，他企图面对我们在福音叙述中所遇到的难题。他坚持说耶稣基督为信徒所认识，是在一种个人的知识方式中，但同时也神奇地超越那种个人的知识。此外，『除非我们想到耶稣，同时若不能想到神，就不能想到耶稣，否则我们就不再想到神』。佛里汉也坚持说，虽然没有别人在此，我们也能正确地想到别人，但是若没有耶稣同在，我们不可能适当地想到祂。若不在祂的面前，我们就不可能认识祂的本体。
（选自赵中辉《神学名词辞典》）
