“我支持这种意见，即：教会内的所有事务都应该纯洁、简朴，尽可能远离这个世界的成分和它的浮华。”
“礼仪越多，真理越少。”——理查德·格里纳姆
“将安息日分别为圣，难道不比亵渎此日更好吗？”
——托马斯·胡克
“基督的教会是一家公共医院，其中所有人都患有不同程度的属灵疾病；为此，我们彼此之间都应该操练智慧和温柔谦卑的精神。”——理查德·席布斯
清教主义以一场“各种敬虔且有学识的”人们的运动为开始，“他们坚持并期待按照上帝纯洁之道和国家法律，改革我们教会的纪律和礼仪”。清教徒这个名称，正如这个词的内涵所要表达的，首先表示一种洁净英格兰国教会的愿望，要在敬拜和教会治理上革除天主教残余的陋俗。但事与愿违，英格兰清教徒最终恰恰没有达到教会改革的目标。
在美洲，清教徒可以自由建立自己的教会，清教主义从未构成一种单独的宗派。从宗教改革运动起，可以说有信义宗教会和改革宗教会，但从未有过清教宗教会。清教徒分布于各宗派之中。因此，无论我们对清教徒的教会论如何加以理解，都不会牵涉到一个整合的宗派。
多数英格兰清教徒留在圣公会内。也有许多人不能和圣公会保持足够一致，于是离开了英格兰国教会，或是被国教会开除了。这几乎是不可避免的，因为当时英国政教不分，政府只承认一家官方教会。清教徒越频繁地被逐出国教会，我们就越能够毫不含糊地把清教徒说成是分离主义者。在清教徒运动的某些年代里，清教徒认定自己是长老会会员，实际上美洲许多清教徒就是如此认定的。虽然美洲许多清教徒在理论上试图保持圣公会制，但他们在教会体制的实践上却变成了公理会制。
当然，在关于敬拜和教会论的多数议题上，清教徒的看法理论上是一致的。清教主义至少留下了一个永久遗产，就是政教分离的“教会群体”，以及由此所催生的大量独立教会。但我们从开始讨论时就必须注意，与信义宗、改革宗、长老会等具有相对清晰定义的宗派相比，清教徒在教会归属上是比较混乱的。
要探究清教徒的教会论，一个符合逻辑的起点是注意他们的理念来自何方。面对教会在天主教掌权的几个世纪里积累下来的奢华和礼仪问题，清教徒诉诸最强有力的约束措施，即圣经。他们决心将所有教会体制和敬拜实践限制于能直接在圣经里找到的陈述或做法，仅仅“无关紧要的事情”（甚至在这些事情上，清教徒仍要求基本符合圣经）除外。
路德虽然没有像清教徒那样严格强调教会一切事务必须依据圣经的原则，他还是写道：
“这世上有许多让人眼花缭乱的宗教及敬拜形式。之所以如此，是因为所有人——都不按上帝之道办事，只按照他们自己心里的主见办事。……上帝不接受他自己所命定的方式以外的敬拜。”
加尔文也作过类似的陈述：
“任何教会治理形式都不应由人的判断做出，相反，人必须等候上帝的命令。”
清教徒执行相同原则，即为教会实践寻找圣经依据。因此当来自英格兰的避难人士在日内瓦制定敬拜秩序时，他们规定，这是
“归正教会在上帝圣道指导下建立的形式和秩序，这圣道是我们救主留给我们以约束我们所有行动的唯一有效标准；故而人类手段无论在圣道中添加了什么，即便看起来是无比的美好、圣洁、美丽，但在上帝面前……也是有害的、邪恶的、可憎的。”
更能代表清教徒特色的是托马斯·卡特莱特于1570年在剑桥大学所作的关于圣经《使徒行传》前两章的演讲。卡特莱特认为早期教会模式是后世所有教会应有的样式。这种诉诸使徒规范的做法具有深远意义，因为这使得清教徒可以拒绝天主教和圣公会的做法，例如设立基于《旧约》模式的礼袍和奢华礼仪，这些在新约时代已经废弃了。
清教徒依据欧洲大陆的先例，同时受卡特莱特的影响，将教会体制（尤其是正式讲道和祈祷）归回圣经权威作为一个主要诉求。《瓦尔德格雷夫祈祷书》（Waldegrave Prayer Book）的作者们要求人们“单单以他的话语为试金石”来检验其作品。《告诫国会》（An Admonition to the Parliament）要求国会“在上帝的教会里只施行主自己用祂的话语所命令的那些事”。现在我们已看出，敬拜要想绝对不受传统的影响，或绝不让传统遗传后世，是不可能的。然而，清教徒还是做出了决定性的贡献，即废除了天主教和圣公会的先例，禁止将圣经以外的传统作为教会实践的基础。
清教徒的态度是其圣经权威观的逻辑自然结果。清教徒和加尔文一样，认为圣经不只与个人救恩有关，也是指导全部生活的完全而有效的权威。威廉·埃姆斯说出了其主旨：
“圣经不是指导一部分信仰和习俗的准则，而是指导一切的准则：在上帝的教会里不该有……圣经中没有记载的任何事情，无论它是出于传统还是出于何种权威。
亨利•雅各布（Henry Jacob）也说过类似的话，他说：
“新约圣经对于处理敬拜上帝的全部事务，是绝对完全的。”约翰·欧文确信：“圣经包含了如何敬拜上帝的……所有必须知道之事。”
清教徒坚持教会实践必须以圣经为依据，是他们一个更大的诉求的一部分：他们反对将传统作为宗教信仰的足够权威。实际上，清教徒在其书面声明里，经常一面呼吁教会实践应该以圣经为准则，一面攻击天主教和圣公会基于传统的教会实践。1605年，一份致国王的“请愿书”请求国家允许
“公开聚集在一起侍奉并敬拜上帝，只在我们中间平和地运用并享受敬拜上帝和治理教会的自决权……不依据人的任何传统，只依据写于圣经中的上帝之道。”
最重要的，以圣经，特别是以使徒开创的前例为准则这一做法，意味着拒绝天主教/圣公会的礼仪、仪式和财富。约翰·贝利（John Bale）对这一点的论述特别透彻，他说：基督
“从未允许过他们举行这些仪式。祂从未穿着礼袍、拿着十架苦像和蜡烛台和大家一起列队行进。……祂从未主持过弥撒、教堂晨祷或晚课。……他从未为教堂、圣餐杯、圣灰、棕榈树、蜡烛、大钟或铃裆祝圣过。祂从未制作过圣水或圣饼及其他类似的东西。但这些不符合上帝诫命的愚蠢庆典，祂称之为法利赛人的酵、可诅咒的伪善。”
并非所有清教徒在依据圣经这一原则上都同样严格，这使清教主义内部产生了某些分歧。虽然正如约翰·胡珀所言，即使“无关紧要的东西也必须源于、基于上帝之道”，这可以只是从圣经里推导出来的一般原则，而非特定规则。托马斯·卡特莱特概括了用于衡量敬拜细节的四项圣经标准：
“《哥林多前书》10章32节：首先，不能使人跌倒，尤其是在上帝的教会里。
“《哥林多前书》14章40节：其次……所有侍奉必须按秩序合宜地进行。
“《哥林多前书》14章26节：再者，所有侍奉必须对人有教导意义。
“《罗马书》14章6-7节：最后，所有侍奉必须为了上帝的荣耀。”
在实际操作中，再次用卡特莱特的话来说就是：
“有些事情应留给教会决定，因为其性质随时间、地点、人物及其他环境而变化，不能一劳永逸地设立起来而不再更改。”
总之，威廉·布拉德肖（William Bradshaw）1605年编纂的《英格兰清教主义》这本书准确地描述了我上面所讲到的依据圣经这一原则：
“他们相信并坚持，那保存于先知和使徒书卷中的上帝之道是绝对完美的，由教会元首基督所赐予，作为唯一的正典以及所有宗教信仰事务和敬拜服侍上帝等诸般事务的规则。经不起上帝之道检验的事物，无论是什么，都不合法。”
如果有人觉得这有点过于严格，请牢记清教徒所处的背景。他们试图改革当时的教会结构。他们需要一个属灵权威来改革这个由于遵循人的传统而失控了的教会结构。在这一背景下，“期待我们的教会在纪律和庆典上按照纯正的上帝之道加以改革”，就是完全合乎逻辑的了。正如霍顿·戴维斯所言，“归正神学必然意味着敬拜礼仪的改革”，而接受圣经权威恰恰是归正神学的根基。
清教徒教会论中最伟大的遗产，在当时也最具有革命性的，是教会乃一个属灵实体这一观念。教会不是宏伟壮观的建筑物，也不是精美的教士礼袍，而是蒙救赎者的集体。
清教徒多次显示他们认同路德的格言：“教会是灵魂的集合体。……真正、实在、正确、根本的教会是一个属灵实体，而不属于任何外在事物。”对威廉·高治而言，教会由那些“内心确实……信奉基督”的人组成，约翰·胡珀不承认教会由“主教、神甫及其他教士”组成，而确信教会是“所有听信并遵行上帝话语者的集合体”。理查德·巴克斯特也同意：教会是“基督徒的圣洁团契，在对上帝的公开敬拜和圣洁生活中，常有圣洁的交通和相互的帮助”。
教会的这些定义中所隐含的，是清教徒对无形教会的重视，超过任何类型的制度结构。教会重点不在于职业教士及其礼仪。《约翰·鲍尔要理问答》（John Ball’s Catechism）问道：“你们所理解的教会是什么？”答：“我们所理解的教会不是教皇……；也不是在公会议中遇见的主教和枢机主教……；而是全体信徒的集合体。如果教会在本质上来说是无形的、而非制度化的，那么教会元首很显然不是教皇或教会公会议，而是基督。清教徒再三强调这一观点，正如高治所说：“教会当然以基督为元首。”
视教会在本质上是属灵团体的另一个推论是，教会与任何特定地点无关，无论是圣龛、大教堂，还是教会建筑。威廉·丁道尔是最早倡议这一观点的人之一，他说：
“上帝是灵，应在灵里敬拜祂；虽然祂无所不在，但祂活生生地、荣耀地住在那些爱慕祂律法、信靠祂应许的人……心里。哪里有这样的一颗心，上帝就毫无例外地在那里聆听这颗心的祷告。因此，外在的场所是无关紧要的。……”
在所有这类论述中，以乔治•吉莱斯皮（George Gillespie）的论述最让人难忘：
“对我们基督徒而言，没有什么田地是陌生的，没有任何土地是不圣洁的；每处滩涂都是珍宝，每处房子都是锡安；每个忠信的团队，是的，每个忠信之人的身体都是侍奉上帝的殿。”
消除教会是某个地点这一观念对敬拜的概念有着深远的影响。敬拜不再局限于教士在特定圣所所做的事。敬拜成为所有基督徒随时随地都可以做的事。帕特里克·柯林逊（Patrick Collinson）对清教徒有关的理论和实践进行了总结，他说：
“在某种意义上，清教徒生活在对上帝的持续敬拜之中，他们时刻鲜活地感受上帝的旨意，生命不断在个人、家庭和公共敬虔行动中得到更新。”
如果教会不是职业教士或建筑物，那么教会的可见记号是什么呢？在清教徒教会论中，教会的可见记号主要是由信徒之间特定行动的关系以及联系或团契来定义的。
真教会的行动是可见的。理查德·席布斯遵循约翰·加尔文的教导，坚持认为这些行动是“纯正地传讲福音，正确地施行圣礼，敬虔地祷告，坏人得到公正的惩罚。”《告诫国会》中指出：“真正的基督教会为人所知的外在记号是纯洁讲道、忠实施行圣礼及某些教会纪律。”
对几乎所有清教徒来说，生活的基本核心是讲道、圣礼和纪律，有个别作者还添加了祷告、捐献等事宜。
这一关于可见教会的定义不符合天主教和圣公会的形象，正如清教徒敏锐观察到的：
“如果我们观看教皇制教会的外貌，主啊，和基督的真教会（现时以真正传讲上帝之道、严格施行圣礼、实施教会纪律为标志）相比，它是多么灿烂华丽呀！”
其次，教会的可见证据也表现于基督徒之间的联系上。例如，《约翰·达文波特信经》（John Davenport’s cread）对教会的定义，强调关系：
“她是忠信圣洁之人的集合体，他们被从世界呼召出来与耶稣基督契合，通过一个相互契合的神圣盟约，团结成为一个集合，祂为元首，他们是肢体，并且他们互为肢体，共同圣洁地敬拜上帝并彼此教导。”
这一定义看起来简单，却非常具有革命性，因为它带来了一个清教徒所没有预见的结果：它意味着，教会会员身份是自愿的，而非被迫统一加入国立教会。在回答“这样的教会如何组成？”这个问题时，《亨利·雅各布要理问答》（Henry Jacob’s catechism）中给出这样的答案：“通过信徒的自由意愿，聚集在一起，立约作为会员，共同生活在一个圣洁的团契里。”
这里我们发现了清教徒最持久的理念之一的种子，即：根据会员对教会的偏好，志愿地成为教会会员。正如柯林逊所述，清教徒据此很快确立了一种趋势，它“明确无误地指向志愿会员制和独立制度”。
清教徒贬低体制性教会而推崇属灵活动和团契，与他们关于体制性教会并非完全无误的教义是相辅相成的。约翰·普雷斯顿说不犯错误这一属性专属于上帝，……任何受造物都没有这一属性。”威廉·珀金斯说地上所有可见的教会……都有可能背离信仰。”约翰·欧文断言：“在这世上，教会是不会绝对无……错谬的。”
我认为，只有在这一背景下，对清教徒捣毁圣像（即拆毁教堂里的肖像）这一话题进行讨论才开始有意义；这一话题曾经被人严重误解。正如弥尔顿所言，既然上帝“喜爱公正和清洁的心，胜过所有的圣殿”，那么，为实现敬拜的外在效果而过分铺张浪费，既不合乎逻辑，也是属灵上的误导。
清教徒称其教堂为“聚会之家”，努力将注意力从有形的场所转移到属灵活动这一教会敬拜的真正核心上。对于所有相信教会“真正的美丽都是内在的，……外表要尽量简单”的人，唯一可能的选择就是将所有看得见的肖像从教堂里除掉。我们将会看到，清教徒捣毁圣像还有其他原因（主要是憎恶拜偶像），但信奉属灵居首位的教会论，是关键原因。
清教徒教会论中另一个革命性的内容是抬升平信徒在教会和敬拜中的作用。这一话题所蕴涵的内容也有不断扩大的趋势。
首先，从清教徒对于教会治理的态度上，可以看出他们关于平信徒角色应该改变的理念。托马斯•卡特莱特因讲了一篇关于圣经《使徒行传》的信息，被剑桥大学解除教职，他在这篇信息中为教会治理的长老会形式争辩，这种形式由会众选举他们自己的牧师并决定教会体制。卡特莱特倡议国立教会采用长老会形式，逐渐赢得了许多清教徒的响应。有些清教徒即使没有明确表示反对主教制形式的教会治理，也认同以下原则：在选择牧师和决定敬拜细节等事务上，地方教会应该拥有最大的发言权。有人形容，清教徒这一理念“将教士的领袖职能和平信徒的责任良好地结合了起来”。
在美洲，在一种大致为公理会的体制下，会众有控制地方教会体制并选举牧师的权力，这在当时已成为确定的做法。虽然英格兰清教徒没；能达到这种程度，但实际上平信徒确实找到了办法将权力从教会等级制度夺走了。有一段时间，他们聘用自己的证道讲员。他们利用下议院来强迫教会让步。由于平信徒强烈反对教士礼袍，许多牧师被迫逐渐放弃了礼袍。
平信徒作用的增强从家庭聚会上可以看得更清楚。家庭聚会亦称“秘密聚会”,这在当时已成为英格兰清教徒生活的标志性特征，许多清教徒还因此被拉进教会审判庭。例如，在切斯特主教教区法庭记录中有如下这类指控的记载:有一群人聚集在一起“讨论那天他们刚从公开要理问答课上学来的有益教训”，十二位清教徒被指控“于圣诞节在沃令•克罗克斯顿(Waring Croxton)家里私自举行禁食聚会”；某一小群人被指控“在若干房子里举行宗教性聚会”；某人“在家里举行男女私人聚会，目的不详”；某几个人“在家里举行私人会议”。
帕特里克•柯林逊的《伊丽莎白一世女王时代的清教徒运动》（The Elizabethan Puritan Movement)包含了很重要的一章 ——“敬虔人的聚会”，其中列举了清教徒平信徒们采用各种方法主动寻找属灵食粮，而不顾来自国家和国教会的骚扰。这就催生了清教徒属灵实践中最可贵的做法之一：“教会内的教会”，即在体制性教会内，那些对自己的信仰很认真的基督徒们组成自己的属灵团契。
平信徒不断增长的权力也改变了公共敬拜。这种改变是对早期宗教改革运动一个倾向的延续，即:敬拜时用英语而不用拉丁语。另外，直白的讲道风格也确保了会众中的每个人都能理解所传讲的信息。天主教和圣公会使用教士礼袍，依据的原则是“教士……在所有场合都应有特殊的穿戴，以便与平信徒区分开来”，但清教徒却废除了教士与平信徒间的这一外在区别。清教徒还将教堂的建筑从两屋分开式的结构（以便于教士操办圣礼而会众旁观），永久性地改为一体性的圣所。
清教徒甚至鼓励平信徒们把牧师讲章的内容与圣经进行对照，对讲道进行评价。爱德华•雷诺(Edward Reynolds)写道：
“这就教导会众，首先，人所讲的教义要用圣道的准则和标准来加以检验；……因为虽然解释圣道的权力主要属于圣道的执事，但上帝将判别权赐予了所有的信徒，用来试验诸灵并查考圣经，为要晓得他们听到的究竟是与不是。”
毫无疑问，革命性地缩小教士和平信徒之间的鸿沟是发生在宗教改革运动时期。这种谋求教士和平信徒之间地位平等的运动，建基于信徒皆祭司的原则。这一教义带来双重影响，既消除了教会作为上帝和人之间救恩中介地位的必要性，也普遍提升了一般人的属灵状况。爱德华• 雷诺问道：
“难道我们不都有君尊的祭司这一职分吗？即使是基督教会里最卑微的一员也有能力在信心之道中逐渐成长，以致成熟起来。”
如果要用一个理念来统一清教徒公开敬拜的各个方面，这就是简单化的理念。在天主教/圣公会公开敬拜的奢华背景下，清教徒全力以赴地避免在敬拜中填塞各种仪式，而直奔基本要素，即他们所总结的让会众得到教诲这一理念。那么，清教徒共同敬拜是什么样子的呢？
首先，敬拜是秩序井然、组织得有条有理的。敬拜仪式则是在圣公会高教会派过分繁复的庆典与敬虔派最简单的仪式加讲道的模式之间，把握中道。尽管清教徒反对圣公会的《公祷书》，他们并不反对使用敬拜手册或敬拜程序。实际上，他们自己也撰写这类手册或程序。根据这类敬拜手册的记载，一次典型的敬拜秩序为：
1. 认罪；
2. 祈求赦罪；
3. 唱诗篇；
4. 祈求光照；
5. 诵读圣经；
6. 证道；
7. 洗礼及颁布公告；
8. 长篇祷告和主祷文；
9. 《使徒信经》（由牧师背诵）；
10.唱诗篇；
11.祝福（亚伦式的或使徒式的）。
其次，清教徒的敬拜对庆典和礼仪进行限制。与天主教/圣公会的敬拜相比，清教徒的敬拜简直是反庆典的。圣公会大主教班克罗夫特曾说: “没有哪种宗教没有庆典。”而清教徒牧师理査德•格里纳姆则指出：“庆典越多，真理越少。”
于是，清教徒废除了教士礼袍，他们有许多原因不喜欢礼袍。清教徒植物学家、威尔士的威廉•特纳（William Turner）甚至训练了一条宠物狗，它会跳起来从遵从国教穿着礼仪的教士头上抢走方帽!对于天主教/圣公会的那些圣徒日和圣日，清教徒简单地以礼拜日敬拜代替；用 理查德•格里纳姆的话来说：“我们的每个主日都是复活节、升天节、圣灵降临节。”
为了领会清教徒拒绝庆典所带来的敬拜仪式的简化，我们可以去看约翰•福克斯（John Foxe）对礼拜仪式上发生的事所作的讽刺性记录。福克斯感到奇怪，看着神甫做这些事，人们为什么没有大笑：
“转身、转回身、半转身、全转身，作亲吻状、祝福、蹲下、点头、叉手、敲击、哈腰、洗濯、冲洗、举起、触摸、抚弄、耳语、停下、滴水、弯腰、舌舔、擦拭……移动，以及其他一百多个动作。”
清教徒的敬拜中没有这些礼仪，如此显著的简化一定令其同时代的人感到惊奇。
再者，清教徒简化了教堂的建筑结构和陈设。他们把肖像和雕像搬出教堂，把石头祭坛换成圣餐桌，把多房间分割式的设计变成单一长方形房间式的设计，把墙刷成白色。进人清教徒教堂时，吸引人目光的物件是中央高高的讲坛和弯曲着通向讲坛的台阶，讲坛台面摆在垫子上的圣经，讲坛下面的圣餐桌，加上一个不引人注目的洗礼池。
我们不应该把这种简朴解释为清教徒在试图避免象征主义。简朴恰是清教徒敬拜的象征，且是一种内涵丰富的象征。它用视觉形式来表达，清教徒憎恶在上帝和人之间介入的偶像和个人；人在上帝和他圣道面前应该谦卑；敬拜的本质是内在和属灵的。它提醒我们，上帝不能被限制在属世的、人的概念中，他是超越的、至高无上的。还有，清教徒称他们的建筑物为“聚会之家”，清教徒强调敬拜的家庭性，它是与天上的父亲在属灵上的家庭聚会。
简化的巨大成功并不一定意味着美感被遗弃。简单和华丽一样，都是美的一种形式。霍顿•戴维斯称清教徒教堂架构的简单之美为“黑白版画式的作品，而非圣公会……教堂那种多彩多姿的作品”。对清教徒用语的一项研究显示，对于清教徒来说，“赤裸裸”在用于敬拜时其含义是正面的。在清教徒教会里，敬拜者个人“赤裸裸”地站在上帝之道和上帝临在的面光与纯洁之中。一位教堂建筑结构的权威这样描述清教徒的教堂：“清洁、明亮，他们专注于清教徒敬拜的本质要素，即聆听上帝之道，而没有分心。”
第四，清教徒敬拜简化了教会的音乐事奉，废除了复杂的多声部合唱、晦涩的拉丁语诗歌和职业乐师。清教徒把管风琴挪出了教堂（但仍然放在家里）。所有这些均以会众唱诗篇来代替。
清教徒也简化了圣礼，将圣礼数目从天主教的七个削减为两个，即圣餐和洗礼。他们缩小了关于有效圣礼的定义，否认必须藉按立的教士施行圣礼才能将上帝的恩典传递给人，并确认，圣礼是上帝救恩的记号和印记。清教徒简化了圣餐礼拜的仪式，并学会了创造性地在圣餐仪式中使用缄默。仔细阅读记录于E.布鲁克斯•霍利菲尔德（E. Brooks Holifield）所著《印记之约：清教徒圣礼神学发展史》（The Covenant Sealed ： The Development of Purian Sacramental Thelogy ）中的有关研究，人们会得到这样的印象：清教徒对圣礼的看法符合新约圣经的教导——圣礼在基督徒敬拜中有很重要的意义，但并不像天主教会、圣公会高教会派和几个世纪以来那些神学争辩中所说的那样重要。
最后，清教徒相对简朴的敬拜清楚地体现在他们关于敬拜目标的清楚定义中。理査德•巴克斯特的简洁陈述很好地说明了这一点：敬拜的目的是“荣耀上帝；教诲信徒；交流属灵知识、勉励圣洁、使人愉悦喜乐；以及扩展上帝在世上的实际国度”。
如果我们注意清教徒作者在敬拜这个话题上的典型用语，就会明显看出一种意向，这种意向体现在下面这些话中着重标出的关键词上：
“我认同一种观念，教会里所有事物都应该纯洁、简单，并尽可能远离今世的成分和浮华。”
“如果宗教是纯洁、属灵、简单和谦卑的，而福音确实是如此的，那么牧职的表现也必须如此。”
“我们首要关注和期望的是执行……基督自己的命令……即基督本来的纯洁和单纯的命令，不需要用任何人类发明的包装来加以粉饰。”
清教徒敬拜的一项革新是全体会众参与敬拜仪式。为了理解这一改变，我们必须回顾宗教改革运动之前存在的天主教仪式。天主教弥撒曾用拉丁语举行。无论乐器演奏还是合唱（用拉丁语），是由专业人员或训练过的乐师演唱或演奏，平常人难以理解。“唱诗班席位”（英格兰教堂里唱诗班站立或坐的地方）与会众所坐的主会堂隔开。高坛和若干小房间将人们彼此分开，也和陈设圣体的祭坛分开。所有这些因素，目的都是使敬拜成为一种观礼仪式，平信徒会众则始终保持被动。
清教徒做了哪些改变，使得平信徒敬拜者参与了礼拜仪式呢？首先，他们改变了教堂的内部陈设。他们挪走屏风，使得主会堂成为讲堂，让每个人都可以看见、听见整个敬拜仪式。他们将圣餐桌从高坛上拿下来，放在靠近会众的地方。
音乐也经历了类似的变革，以便会众参与，正如前面所述。他们取消了乐器演奏的音乐和多声部合唱音乐，取而代之的是他们最喜爱的形式，即会众用英语有韵律地唱诗篇。英克里斯•马瑟为他儿子所著的《优秀歌者》（Acomplished Singer）—书写了一篇序言，其中指出：
“我特别鼓励年轻人学习技巧，可以常常歌唱，这样这部分神圣敬拜就可以更美好地进行，也可以让更多的人感到愉悦。”
会众唱诗对清教徒运动和德国信义宗教会都很重要。一位同时代的人记录了它的影响：
“参与教会音乐事奉对我们的帮助非常大。一旦他们开始在伦敦的一个小教堂公开唱诗，不仅临近的教堂，而且远处城里的教堂也立即竞相效法。有时候你们可以看到，在圣保罗十字架教堂里，礼拜仪式结束后六千男女老幼一起唱诗赞美上帝。”
简而言之，清教徒恢复了普通人参与赞美上帝的权利。
清教徒敬拜仪式以讲道为高潮，我们今天可能认为，这似乎和会众参与的理念相矛盾。但清教徒绝不认为讲道是一种被动的观看。根据耶稣会士威廉•威斯顿（William Weston）的描述——他见证了维斯贝奇 （Wisbech）的户外证道——出席敬拜的人们把圣经打开放在大腿上，看传道人所引用的经文。讲道之后“他们自己也讨论圣经中各处经文的意义，所有人，包括男人女人、男孩女孩、劳工、工匠和没文化的人，都参与这种讨论。”听讲道中记笔记并在家里复述讲章，也证明清教徒们期望听道的会众是多么积极主动地参与。与此相比，礼拜中诵读祷告书中的话，则很容易导致人在思想上被动地参与。
新教徒的宗教改革运动，无论是欧洲大陆的还是清教徒的，都主张基于圣道的敬虔。由于他们坚信一个人最直接地与上帝相遇乃是在圣经里，宗教信仰于是在许多重要方面成了一种文字性的经验。改教家和清教徒所强调的敬拜活动在很大程度上是一种文字性的活动：阅读圣经，默想其意义，听讲道，并据之和其他人讨论对教义的理解。清教徒在阅读并谈论圣经经文时，显得很兴奋，甚至给人以某种神秘的感觉。
这种对道（广义的定义包括圣经，但还包括许多其他内容）的强调，为理解清教徒为什么将阅读理解圣经作为敬拜仪式的首要事件，提供了背景。毫无疑问，对这些敬拜者来说，道成了一种言语上的圣礼（尽管他们不用这样的词来形容）。圣礼是恩典的一个途径；信徒个人在圣礼中以一种独特的强有力的方式，与真实临在的上帝相遇。清教徒在公开敬拜中，
“道成了肉身——不像图像那样可见；不像饼和葡萄汁那样可以品尝；不像燃香可以闻得着；但可以听见，并住在我们中间。讲道是一种圣礼。”
清教徒期望对话语的想象可以完成天主教/圣公会赋予视听想象的任务。从这一意义上来说，清教徒敬拜类似于莎士比亚戏剧。莎士比亚极少使用舞台道具，而是努力用台词本身将景物和影像描绘出来。清教徒用类似的方法摆脱了天主教/圣公会敬拜的“舞台布景”，而依赖于话语形像和象征，而这些话语主要根据圣经。
近来的文字学研究开始记载清教徒丰富的想象力——它对主影像的依赖，丰富的比喻，以及对圣经典故的引用。清教徒讲章是这种意象派的一部分。这些讲章并非像我们想象的那样抽象、充满深奥的神学和命题。一旦我们承认言语画面是有效的，那么很显然，清教徒敬拜仪式不会满足不了敬拜者的想象力甚至是感知力。圣经典故会给敬拜者带来巨大的想象力和感情共鸣，他们会视列祖为邻人，视马利亚和马大为自己的姐妹。
因此，清教徒敬拜仪式并非缺乏形像和符号。只是它们被很简洁地融入到讲章之中，而非展现于教会圣堂。为了检验这一命题，有一次我随机性地打开三本清教徒讲章集，它们是一个学生刚拿进我办公室的。以下是映人我眼帘的范例：
罪人是荆棘，不是结出甜蜜果实的无花果树。……一个像约兰那样的恶人，“肠子坠落下来”（《历代志下》21章19节）。因此，他就像顽固的金刚石那样（《撒迦利亚书》7章12节），因为他的心肠不能被慈悲怜悯融化。在归正前，罪人野蛮可比狼，凶暴可比獅子（《以赛亚书》11章6节）。
亚当罪孽的数目比他后代的数目还要多。一小片云，比人的手掌还要小——起初看起来如此——逐渐扩展，遍布整个天空。河水最初很少很浅，越涨越高，从踝部到膝部，从膝部到腰部，从腰部到头部，直到成为不可徒涉的大河。罪孽就是这样长成的。……它像雪球在雪地里滚，越滚越大。
律法可以锁住狼，但福音能改变豺狼的本性；前者止住水流，后者根治水源。
如此激发人想象力的敬拜侍奉，决不能说是太抽象。
当然，清教徒使讲道成为敬拜仪式的中心，还有其他原因，那就是他们爱慕教义真理。他们期望敬拜能够吸引人的理性。清教徒非常注重敬虔真理，因为他们生活在信仰混乱、教义矛盾的时代。C.S.路易斯曾经记述，诗人艾德蒙·斯宾塞决定在《仙后》这本书的第一卷里让真理而非恩惠来引导圣洁。这一情形也可用于清教徒运动：
“斯宾塞写作的年代是一个充满宗教怀疑和矛盾的年代，当时，避免谬误和胜过罪孽一样紧迫，从某种意义上来说甚至更加紧迫：这使他的故事在某些时代不能引人入胜，但还是应该介绍给我们。”
讲道的圣礼式的效果，加上确信理性在敬虔中的重要性，就可以解释为什么清教徒（如路德一样）坚持在施行两个圣礼时仍然必须讲道。威廉·卡特莱特宣称：因为“圣礼的生命依赖于传讲上帝之道，所以上帝之道必须向众人传讲、而非诵读。”达德利·芬纳（Dudley Fenner）说：圣餐中必须证道假如省略了证道，圣礼就被破坏了”。
清教徒的敬拜仪式在讲道中达到高潮。当清教徒讲道越来越受欢迎之时，国教圣公会作了无数尝试，企图限制讲道在敬拜仪式中的作用。清教徒拒绝受到这种压制，其原因我已简述过：他们把上帝之道——圣经，作为他们的权威，并体验了讲道那圣礼式的效果，在其中他们与真实临在的上帝相遇，他们的想象力借着讲道中丰富的意象而得到满足；而且他们下定决心，要对基督教真理在理性上有足够的理解。
对于敬拜，清教徒最担忧的事之一是让它变成了一种程序，因僵化重复而失去了力量。这就是清教徒对圣公会《公祷书》抱有敌意的核心原因。
在每周主日敬拜中，清教徒传道人不是重复同样的话，而是用自己的话祷告，并每周讲一篇新讲章。清教徒的最大对手理查德·胡克为这种每周重复同样话的敬拜形式提供了最佳的控诉状。胡克对清教徒讲道很受人们欢迎的原因进行了推测，他承认，当时在国教会里“已经形成了一种习俗：因为人们听到的东西常常是以前早已听过的，而且他们晓得只要喜欢，以后还可以再次听到，于是人们就只能把听到的东西当成耳旁风。”相反，清教徒的讲道有一种自然能力“引起人们的注意……因为讲章总是新的”。即使是清教徒自己，也不一定能把这一问题讲述得比这个更好。
清教徒敌视敬拜中的懒惰和伪善。心不在焉地“走过场”对他们来说是无法接受的。理查德·巴克斯特指出，在敬拜中是需要付出努力的，他写道：
“假如只是活动身体、动动嘴唇、弯弯膝盖，那么真地很容易……；是的，倘若只是将一天的时间大多花费在数着念珠喃喃祈祷、重复固定的话语和固定的祷告上……还是相对比较容易的。……但敬拜比上面所有这些都困难。”
清教徒也希望在敬拜中保持一种自发性的成分。他们保护传道人根据地方聚会需要、被圣灵感动而选择讲章主题的权利和义务，而不鼓励他们使用礼仪手册里印好的讲道词。他们不喜欢从祷告书中诵读“规定好”的祷告文（虽然他们并不反对人们写下自己的祷告词来公开使用）。一位与清教徒同时代的人说：清教徒“最推崇靠着上帝的恩赐、随着当时的需要与场合不同而变化的祷告；但他们……并不认为固定形式的祷告是非法的。”
对清教徒而言，照祷告书祷告无异于在早餐桌旁从一本书里诵读祝辞来向家人问安。霍顿·戴维斯评论说他们学会了在基督的爱里，像对父亲一样和上帝说话。”清教徒渴望自由，不愿受限制。弥尔顿写道：“无论是我们的祷告还是感动我们祷告的圣灵，都是最不可能被禁锢的，将二者强行封闭限制在固定用语的藩篱中，这是暴政。”
最能体现清教徒敬拜之创造性的也许是他们在教堂建筑之外的敬拜活动。这种敬拜有两种主要形式。一种是私下里的每日敬拜，它几乎是清教主义的同义词。由于清教徒强调私下里的敬拜，他们创立了一种帮助默想的文体，其中最著名的是巴克斯特的《圣徒永恒的安息》（The Saints’Everlasting Rest），直到如今它仍是经典。
除了鼓励私下敬拜之外，清教徒还致力于培养家庭敬拜的创造性。这类敬拜有些是一家人的敬拜，有些包括邻居和朋友。清教徒家庭安排自己的感恩日和禁食日。一本日记里有如下这样的记录，它描绘了这种家庭聚会的风味：
“由于我妻子和儿子的康复，我们在家里举行了一次感恩的严肃日；感恩分享由我儿子以利亚撒开始，然后是道森先生和约翰，最后我以证道和祷告作结束；我们招待了五十多人；赞美上帝。”
兰开夏（Lancashire）郡的牧师托马斯·帕吉特（Thomas Paget）鼓励将家庭敬拜扩展为家庭聚会：
“在某些不寻常情形下，一个家庭的家长渴求敬虔的弟兄和基督徒邻人陪伴、帮助他们，一起更严肃地履行敬虔责任……这不仅是合法、合理的，也是有用和必要的。”
视家庭敬拜为清教主义的标志，已成了学术界的老生常谈。克里斯托弗·希尔曾写过有关清教徒“家庭属灵化”的文章。劳伦斯·斯通在著述中也提到一种“用家庭来替代教会的普遍倾向”，并下结论说清教主义的实质是家庭教会”。前面我们也提到过，威廉·珀金斯曾经谈及，家庭是“小型教会”。
守礼拜日是一个巨大的话题，此处我们必须简略涉及，是因为它和清教徒敬拜相关。这里我仅简述清教徒安息日教义的要点，如需了解更详细、丰富的记载可参见几份出色的研究文献。
虽然严守安息日是清教主义的明显记号，但守礼拜日这一问题远远涉及到清教徒以外的社会中。它不只是教会事务，也是社会政治事务。十六世纪某些圣公会会员和清教徒一样关心确立安息日政策。对这一主题的历史进行研究揭示出，要求保持礼拜天为工休日，既是一种教会行动，也是一种社会行动。清教徒为守礼拜日提供了神学根基。因此，虽然所有的清教徒都严守安息日，但并非所有严守安息日的人都是清教徒。
清教徒明确表达了守安息日的多处圣经依据。每个礼拜休息一天是为了纪念上帝创世，这也是上帝（据圣经《创世记》2章1-3节）对被造物的谕令。十诫的第四条诫命使得将七日中的一日分别为圣成了道德命令。新约圣经中的主日使得礼拜日成为基督复活的纪念日，这也是将安息日从一个礼拜的第七日（犹太教安息日）移至第一日的原因。因为礼拜日是停止世上劳动、敬拜上帝的一天，所以守礼拜日也预表了信徒在天堂里的永福。
清教徒将守礼拜日的理论部分建基于第四诫命，这就接受了旧约中的安息日和新约中的主日之间的连续性。然而，这种做法同时又将旧约中作为礼仪律法的安息日和新约中作为道德律法的安息日区分开来。旧约中对第七日所作的各种规定，及严格禁止工作和活动，这些是礼仪律法，基督来临后已废除了。但七日中的一日应该用来休息和敬拜，这一道德原则是“自然的、道德的和永久的”原则。一位清教徒理论家判定，守安息日中的永久性道德成分是“在七日中分出一日常规性地侍奉主”，而其中被基督废除的礼仪部分是“严格规定这一日是礼拜六、严格歇工，正如犹太人所做那样”。
根据第四条诫命的原则，守礼拜日的部分含义是休息，不做日常工作。守安息日是对抗世俗风气的解药。阿瑟·希尔德山姆（Arthur Hildersham）指出，那些工作狂、心灵濒临“败坏、与世界粘连在一起”的人，尤其必须守安息日。尼古拉斯·鲍恩德（Nicholas Bownde）有类似说法如果我们被世俗事务所缠绕，就无法从事上帝的事务。”在威廉·埃姆斯看来，礼拜天不适于从事的活动是“那些和我们的财富和收益有关的事务”。
无论动机如何，严守安息日歇工，是一种人道主义的社会行动形式。全国政府和地方政府热心通过并推行安息日法律的一个原因是，若没有这部法律，有些雇主会迫使工人每周工作七天。用巴克斯特的话来说，严守安息日能保护雇员，他们“无助地被主人掌控，这些主人强迫他们劳动，同时也限制他们，不让他们侍奉上帝”。理查德·白菲尔德（Richard Byfield）曾保护佣人拒绝在礼拜天工作的权利。克里斯托弗·希尔进一步建议，不仅雇员需要这类保护，雇主也需要在十七世纪，只有一种方法可以保护那些工作狂们免于自我伤害：完全禁止人们在礼拜天工作及来往于市场。”
在十八世纪，约瑟夫•阿迪逊（Joseph Addison）曾回顾清教徒给英格兰带来的守礼拜日这一遗产，得出结论说：
“如果保持第七日为圣日只是一种人类制度，那么这简直是人能想得出来的、能使人类优雅文明的最佳方法了：……在一个指定时间，全村在一起聚会，带着最优雅的面容，穿着最整洁的服装，就一些日常的话题互相交谈，听人把他们的责任向他们解释，聚集在一起敬奉至高者。”
这里我们可以感受到一丝对守安息日的世俗态度，但它提醒我们，守安息日有其社会向度。
在道德层面上，守礼拜日部分是强调为有需要的人施行怜悯。弥尔顿主张用这一天“来促进对慈善的研究和实践”，乔治·维瑟（George Wither）主张用这一天来偿还“亏欠邻人的善行”。
前面我提及了对守礼拜日的实用主义辩护。与此相比，清教徒走得更远。他们对严守安息日的独特贡献是坚持礼拜日的主要目的是宗教敬拜。尼古拉斯·鲍恩德写道休息的主要目的是让我们全身心……参与对上帝的敬拜。”彼得·贝利（Peter Bayley）劝诫说：
“人们不要以为主日只需要单单休息而不劳作；在主日他要停下他的工作，而花时间完成属灵的责任。”
约翰·菲尔德的礼拜天责任手册是一个典型例证：上帝的子民应该花时间“听祂的道，致力于祷告，接受圣礼，默想祂的奇妙大工，并将神圣职责付诸实践”。
清教徒的安息日不仅要求歇工，同时也反对将礼拜天作为闲散的一天。清教徒的礼拜天并非无所作为的一天。一位清教徒写道：
“如果守安息日仅仅是休息、不做日常工作，那就像动物一样守安息日；如果这种休息阻碍了人们在外在和内在上对全能上帝的敬拜，那就应该禁止这种休息。”
除非我们理解与守礼拜日相关的敬虔原则，否则可能会误认为清教徒的某些禁忌很滑稽。守安息日的核心是将此日分别为圣归于上帝。任何事情若妨碍了分别为圣就要除掉，无论是工作还是不工作，例如体育或闲散。威廉·埃姆斯把握到了此事的核心，他写道：
“正确地守安息日包括两方面：休息以及将此休息分别为圣。……让休息分别为圣，此日本身也分别为圣，是我们特殊的奉献，用于敬拜上帝。……若忙于各种事务、贸易、宴会、体育及其他勾引人心思的活动，使人离开操练敬虔，这就没有守安息日。”
理查德·格里纳姆指出：当人们在礼拜天工作时，很简单，这表明“他们还未学习将此日分别为圣”。
因为清教徒安息日最根本的核心是将此日分别为圣来敬拜上帝并服侍他人，所以清教徒严厉拒绝将休闲作为礼拜天的追求。威廉·珀金斯写道：
“许多人将主日作为体育和消遣的固定日期，这是一种明显的滥用，这一天本应分别出来敬拜上帝、并增进宗教的责任。”
理査德·巴克斯特就此推测：周间生理过劳的人不是心理疲乏，而是身体疲倦，“因此最好的休闲就是身体放松、并让心灵在造物主和救赎主里、在他们永恒的安息里得到圣洁而喜乐的操练”。有些人宣称工作者唯有在礼拜天才能够玩耍，对此巴克斯特、多德和克列佛等清教徒做出了非常人性化的回答：雇主应该允许劳动者在周间休闲。
今天这个不敬虔的时代将上述守礼拜日的做法丑化为沉闷无趣的经历。而遵守礼拜日的清教徒们在上帝和同胞面前持守清洁的良心，他们喜欢那么做。约翰·普雷斯顿称自己“在欢乐中守”那日。乔治·维瑟说，“圣化的欢乐”和“矫正的良心”是守安息日得到的奖赏。托马斯·富勒用以下语言来描绘人们对守安息日的喜爱：
“人们几乎令人难以置信地喜欢遵守这一教义。究其原因，部分是因为守主日本身的纯洁性，部分是由于持守者非常敬虔；所以人们开始严格持守……主日。”
托马斯·胡克所提的一个精辟问题是对这一话题的总结：“将安息日分别为圣，难道不比亵渎此日更好吗？”
前述清教徒教会观的几乎每件事都触及了团契的概念。清教徒削弱了体制性教会的教阶等级制度和固定庆典礼仪的影响，建立了一种充满活力的、动态的教会，在这样的教会里，圣徒在对上帝的敬拜中所形成的团契成为教会生活的核心。
重视团契可以从清教徒对教会的定义中看出来。例如，威廉·埃姆斯将教会定义为“信徒们因特殊的凝聚力聚集在一起的社团，以操练圣徒间不停歇的沟通”。另一位新英格兰清教徒将教会定义为“一个借着与上帝和彼此之间的圣约结合在一起的团队”。
在国立教会系统中，地方教区机械性地决定教会组织，清教徒用另一种理念逐渐取代了这一系统，即教会由会员自愿选择而从社区里“聚集”而成。这种自由精神贯穿在威廉·布拉福德总督对普利茅斯教会的描述之中主的自由子民在福音的团契里，自己（凭着主的约）组成了一个教会的实体。”
清教徒会众非常强调民主精神而不崇尚教会秩序的等级制度，这使得强调教会生活的团契特性变得很容易。几年前我访问约翰·班扬年轻时所在的教会，导游指出，这所原来的天主教教堂前部有一个侧门，专为教士所用，以尽量避免和平信徒接触。与此成鲜明对比，理查德•席布斯将教会描绘为一所医院：
“基督的教会是一家公共医院，其中所有人都患有不同程度的属灵疾病；为此，我们彼此之间都应该操练智慧和温柔谦卑的精神。”
前面我提到清教徒强调教会的属灵特质。它所引出的一个结果是，属灵的亲密情谊，而非体制性的会员身份成为信徒之间真正的纽带。基督徒的属灵交通是清教徒所倡导的伟大主题之一。奥利弗·克伦威尔的同族人威廉·胡克说同一条恩典爱索将天下所有敬虔者的心连接在一起。”托马斯·瓦特逊用同样的比喻说上帝的孩子们通过爱的纽带结合在一起，就像身上的所有肢体通过神经和韧带结合在一起那样。”难怪理查德·席布斯将退出基督徒团契视为“极大的恶行”。
毫无疑问，这种对团契的重视是由清教徒生活的文化环境所导致的，当时，清教徒是常遭迫害的少数派（或者说，在新英格兰他们是旷野边缘的人）。他们几乎是被迫去追求一种教会内的教会生活。就像其他少数派那样，他们因效忠于一个共同理想而结成紧密关系。托马斯·凯斯（Thomas Case）在监狱中写道：“哦，当我们被剥夺了参加圣徒聚会和安息日礼拜的权利时，我们是多么渴想这些聚会敬拜啊。”托马斯·杜利特尔（Thomas Doolittle）说道：“基督的群羊是喜欢群居的”，他们“喜爱和羊在一起，不喜欢和狼在一块儿”。
清教徒团契观的一部分是相信基督徒可以彼此施以有益影响。在属灵上相互扶持成为清教徒的主要理念之一。席布斯赞赏“圣徒们的甜蜜交通……在圣洁之路上彼此坚固、互相勉励”，他还说，基督徒能“吸引、促使其他人去爱……最佳美之事”。托马斯·瓦特逊建议，应“常与已被称义故人在一起，借着他们的安慰、祷告和圣洁的榜样，他们可以帮助你成圣。信经里所说的圣徒相通，应该体现在我们团契里”。
清教徒希望其他信徒活出最好的属灵生命，明白了这一点，才能理解清教徒团契中的劝勉和纪律。塞缪尔·瓦德在日记中写道：
“当你看到那些可怜的人全力以赴奔向罪孽时，为他们哀哭吧，但不要侮辱他们。用尽可能温柔的方法来挽回他们，不要使用粗暴的言词来激怒任何人。”
罗伯特·寇奇曼（Robert Coachman）指出：
“活在这样一个团契内，在弟兄们如此关爱的目光注视下，于是就不愿再继续犯罪而使大家感到痛苦……这实在是莫大的荣幸。”
清教徒视教会为那些委身于基督并相互委身之人的团契，这一教会观唤醒了清教徒某些最深邃的情感。理査德·马瑟将教会描绘为：
“基督徒的团体，因上帝大能和怜悯的呼召来与基督团契，靠着祂的护佑一起生活，靠着祂的恩典而共同持守信仰合一、弟兄之爱，并且……使自己与基督联合，也彼此相连，靠着圣灵的恩助，一起圣洁地敬拜上帝、彼此造就。”
清教徒从未组成一个单独的宗派。他们在教会体制方面所留下的惟一遗产是，通过使教会越来越独立于国立教会，奠定了宗派多元化的基础。
但清教徒所坚持的原则，比他们在教会体制方面所留下的遗产更为重要。清教徒将教会体制建基于圣经权威之上。他们视教会为属灵实体，扩展平信徒的作用。他们简化了敬拜，鼓励会众参与u，尊重上帝之道的能力，并在敬拜中培养创造性。他们将礼拜分别为圣用于敬拜，并以教会中的团契生活为乐。
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